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    中国古代哲学家王夫之认为 王夫之《庄子解》中的“神”

    时间:2019-04-15 06:52:30来源:佩佩美文网 本文已影响 佩佩美文网手机站

      摘要: 船山在《庄子解》中对“神”的阐释,蕴含甚广,着意甚深。“神”作为“天之精”、“气之醇”,是宇宙自然及社会人生的价值根基;作为“生之主”,“神”以其真纯之性呈显着“生”的意义。通过对“神与明”的阐发,船山倡导由“明”入“神”的认识论转化,以消解“是非”之争。“凝神”是船山的工夫论和修养论,它蕴含着“持志”的内在性、“合天”的超越性,并延展出具有普遍性的“天均之大用”。
      关键词: 《庄子解》;神;形;明;凝神
      王夫之对“神”之概念的思考,集中体现在《张子正蒙注》以及《庄子解》两本著作中。陈来先生认为,“船山《正蒙注》的思想,就哲学形态而言,可以说是一‘宇宙论中心取向’的体系”[1],船山在其中也主要是通过对“神与气”、“神与化”、“神与理”的探讨而论述“神”之概念的。而在《庄子解》中,船山的意图则是以《庄子》“通君子之道”,他一方面淡化《庄子》之“神”高明玄远的特征,同时也试图突破其浓郁的内在境界意味,以突显《庄子》“寓庸”的人间面向。当然,这并不意味着《庄子解》中的“神”毫无本体论色彩,以及超越性或内在性的意旨。相反,船山正是在探讨神与天、气、形等概念关系的基础上,通过对“神与明”、“神与志”、“凝神”等重要问题的阐发,将“神”拢归到“立人道之极”的思想本旨上的。
      一、 神:天之精,气之醇,生之主
      在《庄子解》中,王夫之批判地继承了《庄子》的气论和天道论。庄子认为,“通天下一气耳”(《庄子·知北游》,下引庄子原文,只注篇名),气弥漫并贯通于天地之间,无处不在;庄子又描述人的生成过程说:“杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生”(《至乐》),气是人之生命的开端,也是生命体的质素。在庄子那里,气的运行和作用在一定程度上也是“道”的体现。《齐物论》中,庄子认为“道通为一”,“道”与“气”有着相同的“通”的能力;而“生天生地”的表述亦彰示出“道”所具备的生成性。大体而言,承袭了张载的气本论的船山,对庄子的气论和道论无疑也是可以接受的。
      船山将庄子的宇宙论概括为“浑天”,并认为庄子正是由此而开悟的。他说:“言道者,必有本根以为持守;而观浑天之体,浑沦一气,即天即物,即物即道,则物自为根而非有根,物自为道而非有道。”[2]
      “浑天”的内涵即“浑然一气”,在这种气化流行的宇宙论视野中,天、道、物、人、我甚至黍米均是齐同的,没有空间性的区隔,没有时间性的分别,更无本质性的差异。值得注意的是,船山特别强调“道”必须在“持守本根”的基础上才能获得正确的理解,透露着对老庄以“无”为“道”的警醒。继而,船山并未停留在这种源初意味的普遍性和无差别性上,他认为在“浑天”或“气”之中,还有着更为精纯的东西,这就是“神”。船山说:“神者天之精。”[3]“神者,天气之醇者也。”[4]
      可见,“神”一方面隶属于“天”或“气”,是“天”或“气”的一部分;同时,“神”又因为其精纯的性质而区别于“天”或“气”,是“天之精”或“气之醇”。“精”与“粗”相对,“纯”与“杂”相对,在这种对比之下,就能很容易看出:虽然“神”属于“气”,但船山无意于对“神”进行宇宙论的客观描述;如果说“气”是宇宙生成以及大化流行的原因和基础,那么,船山所引入的“神”的概念,则有着鲜明的价值论意味了,如果没有“神”的存在,宇宙不过是纯物质性的、毫无生气或价值的时空之维。
      这样,船山并未深入论述“神与气”的关系,或者“神与化”的生成过程。在将“神”勘定为“天之精”、“气之醇”之后,旋即转入了对“人”的探讨,体现出对人道的关注与关心。在船山看来,人之生命首先有着“神”与“形”的对立,两者是“主宾”、“内外”的关系,并体现出“真伪”的价值分野。船山说: “形,寓也,宾也;心知寓神以驰,役也;皆吾生之有而非生之主也。”[5]  “内之充者天也,使其形也,尊足者也,无假而无郤者也。”[6]“用心于无形,以养其无形之真,则死生听诸形之成毁,而况一足乎?”[7]第一条材料中,船山认为“神”是“生之主”,“形”和“心”是“生之有”;并且,“形”是“神”的寓所或宾从,“心”是“神”的仆役;“神”是生命的价值所系和目的所在,“形”和“心”不过是实现“神”之价值的“工具”或“手段”。第二条材料中,船山所说的“天”即“神”,他认为“神”是“内在的充实者”,真实(无假)而充实(无郤),是使“形”之所以成为“形”的“内因”。第三条材料中,船山将“神”直接与“形”对立而言,认为“神”是“无形”的,并蕴含着“真”的品质,只有用心于“神”,致力于“养神”,才能因任“形”的变化成毁,从而参透生死的本质。总而言之,“神”是“生之主”、“生之内”、“生之真”,“形”则为“生之宾”、“生之外”、“生之假”。
      船山还说:“盖人之生也,形成而神因附之。形敝而不足以居神,则神舍之而去;舍之而去,而神者非神也。寓形而谓之神,不寓于形,天而已矣。寓于形,不寓于形,岂有别哉?”[8]在人的生命中,“神”依附着“形”而存在,但“神”是可以超离“形”而独存的,只不过舍弃了形体的“神”又回归到“天”那里罢了。船山“寓于形,不寓于形,岂有别哉”的反问,也不过是教人看破生死。对于生死问题,王夫之在《庄子解》中也有大量的讨论,他批评道教、佛家的生死观说:玄家专于言生,以妄觊久其生;而既死之后,则委之朽木败草、游燐野土而不恤。释氏专于言死,妄计其死之得果;而方生之日,疾趋死趣,早已枯槁不灵,而虚负其生。[9]道教执着于生而不恤于死,佛教专言于死而虚负其生。与两者相比,船山对“形”的蔑视正是为了打破对“生”的执着,对“神”的崇尚则是强调“生”的价值。在“神”的关照下,生命不是无意义的,也是绝非可以执着的。船山还认为,“生死者,知之生死,而非天之有生死也”[10],“神”兀自独立于天地之间,长存于宇宙之内,是无所谓生或死的,“生死”不过是“形”的消亡;或者是“知”的妄见。
      二、 神与明
      在船山那里,人之“生命”大体可以区分为“神”、“心”、“形”三个层面。船山之“心”,并非“心学”中涵养着道德善性的“本心”或“良知”,而是与知识相牵涉的“心知”。上文我们曾引述,船山以“心知”为“寓神以驰”的“仆役”,与“形”同属“生之有”或“生之宾”,是不可据以为“主”,或误以为“真”。船山对“心知”有着强烈的不信任,他认为,“以其习见习闻,为欣为厌为怪,皆心知之妄耳。”[11]在注释《人间世》篇“且若亦知夫德之所荡,而知之所为出乎哉”一段时,船山也感叹说:“心知之荡德,一至此乎!”[12]从这两段材料来看,船山所批评的“心知”有似于张载所讲的“闻见之知”,对于“德性所知”而言,“心知”是虚妄不实,并且还有可能扰乱或障蔽“德性所知”的。当然,船山对“心知”的批评亦是源自《庄子》对“成心”以及“师心”的否定态度。

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